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内容提要：孟子的王霸之辨，可以从两个方面理解：一是如何治天下，分野在于尚义还是尚利；二是如何得天下，区别在于以德还是以力。《吕氏春秋》对王道与霸道的杂用，主要包括旨在解决三个现实问题的三个理论命题，大致对应孟子王霸之辨的两个方面。在治天下方面，《吕氏春秋》从法家功利立场出发，提出“可以便之，无不行也”的利民原则，对儒家王道的仁政思想进行吸收和改造，以缓解秦与六国的文化冲突问题；又提出“太上以义，其次以赏罚”的教民原则，确立德主刑辅的基本格局，以缓解法家霸道政治“以法为教，以吏为师”产生的现实积弊。在得天下方面，《吕氏春秋》提出“先德后武”的取胜原则，将以德服人和以力服人都纳入王道范畴，并用“义兵论”在理论上论证以力服人的必然性和合理性，以解决秦兵武力正当性和秦政权合法性的问题。

关键词：《吕氏春秋》 霸道 王道 德主刑辅 义兵论

《汉书·艺文志》将《吕氏春秋》归为杂家。现代学者围绕杂家之“杂”该如何理解有诸多争议。早期研究认为《吕氏春秋》是杂凑之作，且缺乏一以贯之的中心思想， 但近年来越来越多的学者开始肯定《吕氏春秋》对诸子思想的统合杂融之功。

事实上，颜师古早已指出，杂家之“杂”是对百家之学的贯综，而非一般认为的杂凑；杂家在形式上贯综诸子，其最终目的是知悉治国之体并达成王者之治。就此而言，《吕氏春秋》所建构的正是一种杂融诸子之学以适应新政权形式的王治思想。

《汉书·元帝纪》载，汉宣帝曾教导柔仁好儒的太子说：“汉家自有制度，本以霸王道杂之。”刘元彦认为，“霸王道杂之”的汉家制度正是杂家经典《吕氏春秋》的特点，而综合各家思想为一体的杂家精神，始终贯穿于秦汉以后中国传统文化的发展脉络中。

本文尝试参照孟子、荀子的王霸之辨，分析《吕氏春秋》对儒家与法家思想的吸收以及对王道与霸道手段的杂用，以部分探明《吕氏春秋》所描绘的王治理想图景的真实面目。

一、秦国霸道治术中的仁义色彩

通常认为，秦国之强始于商鞅变法。《史记·商君列传》载，商鞅以帝道、王道、霸道三种治术说秦孝公，秦孝公对帝道和王道都兴趣寥寥，唯对霸道赞赏有加，并以此为向度在秦国施行变法。

商鞅霸道治术以富国强兵为政治实践的最终目标，所提出的耕战并重、以刑去刑、利出一孔等治国方略，无不体现着以力服人的法家霸道精神。虽然秦惠文王继位后诛杀商鞅，但仍行商鞅之法。

此后的秦昭襄王、孝文王、庄襄王也基本沿袭着法家霸道治术，秦王政更是偏爱韩非的法家统治权术。可以说，从商鞅变法明确法家霸道治术在秦国政治中的独尊地位后，直到战国末期，历代秦王都坚持着这一政治模式。

但这不意味着秦国政治思想中独有法家一家。恰恰相反，从云梦出土的秦简《为吏之道》看来，战国末期秦国的驭下之术包含着很多儒家、道家元素。《为吏之道》大概对应秦昭襄王末年到秦始皇三十年这段时间。

其中，宽裕忠信、和平毋怨、慈下勿陵、敬上勿犯等要求，明显是对儒家道德标准的吸收；“君怀、忠臣、父慈、子孝，政之本”的主张，与儒家君君、臣臣、父父、子子的纲常伦理别无二致；“怒能喜，乐能哀，智能愚，壮能衰，勇能屈，刚能柔，仁能忍”的说法，在吸收儒家思想的同时又表现出与老子“柔弱胜刚强”辩证思想的相似性。

由此可见，战国末期秦国对官吏道德品质的要求，体现着较强的儒家仁义色彩，过去普遍认为的秦国完全施行法家严苛酷烈的霸道治术的观点是不准确的。参照《为吏之道》的记载，秦国真正的治国模式应是以法为主，又杂用儒、道等诸子思想。《荀子·强国》评价秦国内政谓“粹而王，驳而霸”。

“驳”指驳杂，即不主一家，这固然涉及荀子对霸道的态度，但杂用各家思想的描述应该是符合秦国实际的。荀子固然说过秦国不及“王者之功名”的原因是“无儒”，但这不是指秦国没有儒者或不施行儒术，而是说儒家的仁政德治思想不能在秦政中占据主导地位，所以秦政为霸道而非王道。

近年来的秦史研究也表明，秦国具有重功利的文化特质，对关东文化采取拿来主义、兼而有之的措施。秦国博采众长的为政思想被吕不韦继承，成为《吕氏春秋》杂用王道、霸道的现实基础。

二、利民：可以便之，无不行也

《吕氏春秋》虽成书于秦，却包含较多的儒家王道思想。《吕氏春秋》提倡君主施行仁政、以民为本、顺民心、得民意，这些治民方略几乎与孟子如出一辙。

如《吕氏春秋·顺民》开篇即说：“先王先顺民心，故功名成”，篇末又得出“故凡举事，必先审民心然后可举”的结论。

《吕氏春秋·务本》说：“主之本在于宗庙，宗庙之本在于民”，这与《孟子·尽心下》种孟子所说“民为贵，社稷次之，君为轻”并无二致。与儒家王道思想不同的是，《吕氏春秋》中的仁政并非完全出于“道德存心”，而是掺杂了法家的功利思想。

后世学者一般认为，孟子王霸之辨是其义利之辨在政治领域的逻辑延伸。孟子认为，王道与霸道不可混同，正在于义与利的迥然之分。孟子王道政治哲学的逻辑起点是人性论，“道德存心”是其理想政治的基础。

在孟子看来，王道仁政不是外在的、孤立的政治追求，而是人内在道德本性的外显。孟子提出的“四心”是仁义礼智实现的人性基础，王道不过是“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”的“推”的过程。

仁政没有任何功利色彩和利己之心；霸业则以功利为目标，把民众作为实现目标的工具。所以，孟子的“王霸异质”观，只能以心术异质来甄别，而不能以事功成败来区分。

李明辉进一步用存心伦理学（判断一个行为之道德意义时所根据的主要判准，并非该行为所产生或可能产生的后果，而是行为主体之存心）和功利伦理学（一个行为的道德价值之最后判准在于该行为所产生或可能产生的后果）来说明孟子王道与霸道的根本分歧。

《吕氏春秋》虽然没有专门论述人性善恶，但同样从道德角度将仁定义为“仁乎其类者也”（《吕氏春秋·爱类》），并以此为逻辑起点说明君主拥有“爱利民之心”（《吕氏春秋·精通》），以及在政治实践中“仁义以治之，爱利以安之，忠信以导之，务除其灾，思致其福”（《吕氏春秋·适威》）的可能性。

但总体来看，《吕氏春秋》没有像孟子一样将义与利完全对立，《吕氏春秋》中的义没有完全脱离利而存在。《吕氏春秋》中义的含义颇为复杂，既有“君子计行虑义，小人计行其利、乃不利”（《吕氏春秋·慎行》）之类接近儒家之义者，也有“义之为利博矣”（《吕氏春秋·上德》）之类接近墨家之义者，还有大量内容与法家义利观相仿。

这种义利并重的价值取向推演到政治实践中，则表现为《吕氏春秋》所主张的仁政，在内容上与孟子之仁政相接近，却不完全出于“道德存心”，常常表现出追求功利的目的，更贴近李明辉所谓功利伦理学。这正如黄宗羲所言：“只从迹上模仿，虽件件是王者之事，所谓‘行仁义’者，霸也。”

正是出于功利主义的立场，《吕氏春秋·爱类》认为：“利民岂一道哉？其当时而已矣。”利民被视为最终功效，凡是有利于民的举措都可以施行，不一定要出于“道德存心”，即“可以便之，无不行也”，也只有这样的仁，才是真正的“仁人之于民也”（《吕氏春秋·爱类》）。

在不得已的情况下，甚至可以为了追求功利而违反仁义。《吕氏春秋·长攻》举了越王、楚王和赵襄子不仁、不孝反而取胜的例子，文后评价此三君谓：“其有所自而得之。不备遵理，然而后世称之，有功故也。有功于此而无其失，虽王可也。”《吕氏春秋》重义又不执着于义，对于“有功而不遵理”的权宜之计也表现出赞许。

又如，《吕氏春秋》以孝为治天下之本，认为“务本莫贵于孝”（《吕氏春秋·孝行》）、“先王之教，莫荣于孝，莫显于忠”（《吕氏春秋·劝学》），这与《论语·学而》所载“君子务本，本立而道生。

孝弟也者，其为仁之本与”看似相类，却有本心的不同。《吕氏春秋》重孝是从孝的实际功用出发。《吕氏春秋·孝行》说：“人主孝，则名章荣，下服听，天下誉。人臣孝，则事君忠，处官廉，临难死。士民孝，则耕芸疾，守战固，不罢北。”可见《吕氏春秋》重孝是为了让君主获得名利并收获政治稳定，相较于儒家，在本心上发生了偏离。

李泽厚将这种偏离总结为伦理感情和功利需要的区别，认为儒家从氏族贵族的个体成员和巩固宗法纽带立论，《吕氏春秋》则从统一帝国和专制君主的统治秩序着眼，渗透着法家精神。

从功利实用立场出发，对儒家传统仁政思想进行保留和改造的思路，在《吕氏春秋》中屡见不鲜，如贤主“怜人之困、哀人之穷”虽为义举，但最终目的是“名号显，国士得”（《吕氏春秋·爱士》）。这种“可以便之，无不行也”的功利立场，是《吕氏春秋》杂用王道与霸道的基本思路。

问题在于，秦国以霸道治术称霸于诸侯，成书于秦的《吕氏春秋》为何不延续法家思想，反而要大量吸收儒家的忠孝仁义？这个问题李斯也曾提出过。《荀子·议兵》记载了李斯和荀子关于仁义与功利的一段对话：

李斯的疑问在于，秦之强盛得益于霸道治术的施行，秦政以富国强兵为终极目标，用赏罚驱使民耕战，始终贯彻着以便从事的法家功利精神。在“兵强海内，威行诸侯”的强有力现实面前，秦国又何必要如荀子所说改弦更张，去遵行仁义之政？

荀子固然从儒家立场，以仁义为本、功利为末去说明本末不可倒置，但《吕氏春秋》对王道、霸道的杂用，还有更为深层的考量。李泽厚对此问题的解答很有启发性：“儒家与中国古老传统有更深的现实联系……即使进入专制帝国时期，也仍然需要它来维系社会。”

秦的统一真正建立了中央集权的专制帝国，分封制变为郡县制。但秦的统一是国家形态上的统一，思想文化上未必同步实现统一。出于新的社会基础和政治结构的需要，《吕氏春秋》无疑要对旧有的治道进行调整以稳固政权，同时缓解秦国与东方六国文化之间的冲突，故而以“可以便之，无不行也”的功利主义立场吸收儒家思想。对王道与霸道杂而用之，就是其中的一个方面。

三、教民：太上以义，其次以赏罚

后世学者认为，秦二世而亡的一个重要原因是失于民之教化，秦以霸道治术为尊，“以法为教，以吏为师”，这其实“就是以政为教、以政代教，也就是以官吏取代儒生，结果自然是否定固有之教而终于无以为教”。

成书于秦统一六国前夕的《吕氏春秋》，大量吸收了王道政治的教化思想，这无疑具有强烈的现实意义。孔子治民“先富后教”，治学“有教无类”，《吕氏春秋》同样重学、重乐，尤其重德治。

《吕氏春秋·孟夏纪》中的《劝学》《尊师》《诬徒》《用众》四篇，都阐述教学之道，着重说明“教”对于发扬“义”的重要性：“故教也者，义之大者也；学也者，知之盛者也。”（《吕氏春秋·尊师》）《吕氏春秋》也认识到，“乐”能移风易俗，有浓厚的政治意义。

《吕氏春秋·适音》说：“故先王之制礼乐也，非特以欢耳目、极口腹之欲也，将以教民平好恶、行理义也。”《吕氏春秋》认为治国之本在于德治，这与孔子为政以德的王道思想是符合的。

《吕氏春秋·上德》说：“为天下及国，莫如以德，莫如行义”。但相较于孔子的德政，《吕氏春秋》对施行德治的理论依据进行了发展。儒家王道思想中的德治是可以上溯至武王灭殷时期的古老统治之道。

西周的政治家们用“天命转移”解释政权的合法性，并从小邦周灭大邑商的历史经验中总结出敬德保民的施政纲领。《吕氏春秋》褪去了天的信仰力量，更关注德治顺应人性本然的方面。

“变容改俗”的教化过程在“莫得其所受之”“不知其所以然”（《吕氏春秋·上德》）的状态下自然发生。在君主德行的教化下，民众耳濡目染地建立行为自觉，达到“不赏而民劝，不罚而邪止”（《吕氏春秋·上德》）的理想境界。这样一种温和的治民之术顺天顺情，是最符合人性本然的为政方法。

从效果上看，《吕氏春秋》的德治与商鞅所言“怯民使以刑，必勇；勇民使以赏，则死”（《商君书·去强》）的霸道治民手段相反，而与《论语·为政》所言“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之”的无为而治十分接近，《吕氏春秋》也因此批评法家的“严罚厚赏”是“衰世之政”（《吕氏春秋·上德》）。

德治教化成功实施的前提是民可以被教化。《吕氏春秋》从理论上论证了民的可塑性。《吕氏春秋·适威》将君对民的教化，类比于玺对于涂（封泥）的塑造，“抑之以方则方，抑之以圜则圜”。

君主“虚素以公，小民皆之”（《吕氏春秋·上德》），这当然是一种理想的政治局面，但德治教化作为一种柔性治民方式，缺乏有力的实施保障。民众是否接受教化、能否建立行为自觉，很大程度上受自身意愿的影响。

对于“不肖者”，《吕氏春秋·知分》给出的解决办法是“使不肖以赏罚，使贤以义。故贤主之使其下也必义，审赏罚，然后贤不肖尽为用矣。”因此总结起来，《吕氏春秋》教民的原则是“太上以义，其次以赏罚”（《吕氏春秋·用民》），即先儒后法，王霸杂用，让法家赏罚的硬性手段成为达成德治的保障。

《论语·为政》载孔子说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格。”孔子基本奠定了王道之德、礼与霸道之政、刑对立的格局，而《吕氏春秋》则试图以刑赏作为施行德治的手段，确立德主刑辅的基本格局，将王霸并用，以达到王者之治的理想政治局面。

这正如李祥俊所说：“《吕氏春秋》提倡的这种礼义教化和功利赏罚两种手段相辅相成的做法应该说是兼儒、法两家之长，而开后世霸、王道并用之先河。”

值得注意的是，《吕氏春秋》对赏罚之目的有着严明的规定。《吕氏春秋·知分》载：“赏罚之所加，不可不慎。”《吕氏春秋》意识到赏罚的工具属性，既可以正民，也可以邪民，因此赏罚原则就十分重要。

《吕氏春秋·义赏》等篇，专门探讨了这个问题。赏罚不是为了得利，而是鼓励行义，“凡治国令其民争行义也”（《吕氏春秋·为欲》）、“赏罚之柄，此上之所以使也。

其所以加者义，则忠信亲爱之道彰。久彰而愈长，民之安之若性，此之谓教成。教成则虽有厚赏严威弗能禁。故善教者，不以赏罚而教成，教成而赏罚弗能禁”（《吕氏春秋·义赏》）。

赏罚的最终指向必须是义，要彰显忠信亲爱之道，引导民众向善，达到同德治教化柔性治民方式同样的效果。在有功而“失君臣之礼义”者和无功却能“守君臣之礼义”者之间，《吕氏春秋·义赏》以后者为尚，赏罚最终要向天下人彰显道义而非鼓励建立功绩，孔子也认为这样的赏罚才是善赏。

孟子认为王道与霸道都归属于仁，分歧在于“以力假”还是“以德行”。《孟子·公孙丑上》谓“以力假仁者霸，霸必有大国。以德行仁者王，王不待大”。对于此处“假”的理解，后世学者多有争辩，这里不烦细说。

结合《孟子·尽心上》“尧舜，性之也。汤武，身之也。五霸，假之也。久假而不归，恶知其非有也”来看，尧舜之仁是“性”有，汤武之仁是“身”有，五霸之仁是“假”有，他们仁的程度由内而外逐渐递减，到五霸这里，仁完全是身外之物。

“久假而不归”正说明此意，非为己有之物才需要“假”。但“恶知其非有”又说明五霸之“假”有也可能变成“身”有或“性”有，即“客观上长期行仁义，主观上也可能把仁义当成自己的东西”。 对“假有”持之有日，焉知“假有”不会成为“真有”。

《吕氏春秋·义赏》认为赏罚相较于德治教化属于外力的强硬手段，但“久彰而愈长，民之安之若性，此之谓教成”，长期用赏罚规范行为，外力也可以激发内在的德行自觉。

民最初表现出来的义可能是受到赏罚的诱惑而非出自本心，但长此以往，行义就会变成民之性，没有赏罚的外力刺激，民也会发自内心去行义，如此就达到了教成的境界。如果说“久假而不归”是孟子为由霸入王提供的思路，那么赏罚“所以加者义”则是《吕氏春秋》提出的具体实施方法。

四、先德后武论与秦兵之正当性

孟子王霸之辨的另一重要争点是以力服人还是以德服人。《孟子·公孙丑上》说：“以力服人者，非心服也，力不赡也。以德服人者，中心悦而诚服也。如七十子之服孔子也。”

这里的德和力可以理解为两种获得君权的方式。在孟子看来，以力服人只是因为民“力不赡”，不是心悦诚服，并非长治久安之策，孟子尊王贱霸的态度很明显。

《荀子·强国》载，荀子曾在秦昭襄王后期入秦，从地形、民风、百吏、士大夫四个方面考察秦国内政后，称赞秦为“治之至”，但、仍“有其諰”，这个“諰”就是“常恐天下之一合而轧己也”，忧患的根源在于秦称霸诸侯是依靠力术而不是义术。

荀子对霸道政治的理解，已经不同于孟子王霸对峙的二元模式，而是通过为霸道政治注入价值理想，为由霸入王提供可能。 也因此，荀子劝说秦王“力术止，义术行”，由霸道转入王道。

到了吕不韦时期，秦国统一天下的形势进一步明朗，秦国所面临的不再如孟子一样，在以力服人和以德服人两种得天下的方式中进行选择，而是对已成为既定事实的以力服人的正当性做出说明。

在霸政秩序中，霸主国的身份并不像周王室的权威那样具有天命所归的天然合法性，而是一种开放竞争的结果，这种竞争首先就是诸侯国之间实力的较量，“力”是取得胜利的根本。

秦之立国得益于军功而非宗法，秦作为异姓诸侯国必须要为建立大一统政权的合法性做出说明，这也是秦相吕不韦和《吕氏春秋》必须回答的问题。小邦周战胜大邑商，周王不得不用“皇天无亲，惟德是辅”来说明天命转移，化解天命与政权分离的现实尴尬。

《吕氏春秋》一方面吸收邹衍的五德终始论，尝试从五德转移的角度说明秦应水德统一天下乃是承接天命；另一方面，又提出“义兵论”，尝试从理论上说明以力服人的正当性，为秦进攻关东所发动的一系列战争进行辩护。

《吕氏春秋》首先肯定力与德一样，都是获得政权的正当手段，但以德服人是最理想的方式，以力服人次之。德与力不再是二元对立的关系，而具有先后次序，也就是先德后武。

当德无法达到收服人心的效果时，力也可以成为统一天下的方式，这是古之圣王流传下来的传统，即便是周王室也遵循着同样的路径：“周明堂，金在其后，有以见先德后武也。舜其犹此乎？其臧武通于周矣”（《吕氏春秋·上德》）。

只要遵从先德后武的模式，就是合于王道的：“三王先教而后杀，故事莫功焉”（《吕氏春秋·先己》）。由此，以力服人被纳入王道许可的范围。《吕氏春秋》又用“义兵论”在逻辑上论证以力服人的正当性。

《吕氏春秋·荡兵》说：“古圣王有义兵而无有偃兵。兵之所自来者上矣，与始有民俱。凡兵也者，威也，威也者，力也。民之有威力，性也。性者所受于天也，非人之所能为也，武者不能革。”

《吕氏春秋》说明用兵合理性和必然性的立足点在天性，兵、威、力都秉授于天，不可能从根本上消除，即便是古之贤王，也都“相与争”。古圣王之间的“递兴废”都是“胜者用事”的结果，兵自古以来就是维护社会秩序、建立新政权的合法手段，力与德没有本质区别，也不再是王道与霸道的分野。

兵虽然无法消除，用兵却有着义与不义的区分。“义兵”之义具体包括两方面：第一，“攻无道而伐不义”（《吕氏春秋·振乱》）、“诛暴君而振苦民”（《吕氏春秋·荡兵》）。

杀的目的是生民，威的目的是慑敌，只有作为维护一家、一国和天下秩序的手段而使用时，力才是合于义的，才能“福莫大焉，黔首利莫厚焉”（《吕氏春秋·振乱》）。

第二，“义兵”之义还意味着战争胜利后的一系列安抚工作，包括“分府库之金，散仓廩之粟”“问其丛社、大祠民之所不欲废者，而复兴之，曲加其祀礼”（《吕氏春秋·怀宠》）。

如此，则“贤者荣其名，而长老说其礼，民怀其德”（《吕氏春秋·怀宠》），战争完全成为了顺应民心的举动。因此，以力服人未必不能让人心服，力也可以成为彰显德的方式，兵也可以成为正义的化身。

在这样的观念下，不仅汤灭夏桀、武王擒纣具有正当性，齐桓公、晋文公攻伐之霸业同样获得正当性，秦灭六国当然也就有了正当性背书。关于如何建立稳定的天下秩序，春秋时期各诸侯国就曾提出“弥兵”之说。

《左传·襄公二十七年》记载了在宋国召开弥兵大会之事，虽然楚、晋、齐、楚等国都口头表示赞同，但弥兵却难以付诸现实。墨子也主张“非攻”。孟子王霸之辨的以德服人同样是一种不以武力统一天下的思想。

但是弥兵、非攻、以德服人等思想，终究不能抵挡历史发展的大势。到了战国末期，《吕氏春秋》将得天下以德还是以力的问题，转变成力能否合于义的问题，这未尝不是一种霸道向王道的转化。只要是合于义的，霸道可以用力，王道也可用力。

文章来源：本文载《原道》第43辑，陈明、朱汉民主编，湖南大学出版社2022年10月出版。本转载仅供学术交流，不做其他用途，若有侵权，敬请联系，十分感谢！！

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